Социальное служение Русской Православной Церкви - [электронный ресурс]:

Ветхозаветные основания социального служения

Вышинский Олег, диак.

Поиск этих оснований представляет определенную трудность, ибо если рассматривать ветхозаветные тексты сами по себе, проникаешься духом их радикального теоцентризма, отвергающего всякое горизонтальное, человеческое измерение, тогда как социальное служение предполагает именно взаимоотношения в социуме, между человеком и человеком, между ближними. Социальное в Ветхом завете подчинено сакральному и, казалось бы, само по себе не рассматривается. Однако это положение является кажущимся. Нельзя ни в коем случае забывать основной принцип христианской экзегетики: ветхозаветные тексты должно рассматривать только в свете Евангелия. Этот главенствующий принцип актуален и для нас. Перечитывая Евангелие, мы всё время чувствуем конфликт между не столько буквальным, сколько искажённым пониманием ветхозаветных заповедей современников Господа и толкованием их Самим Христом. Здесь мы сталкиваемся  с т. н. «ветхозаветным» в худшем смысле менталитетом. Ключевой притчей, обличающей этот менталитет является притча о Милосердном Самарянине. Два персонажа этой притчи — священник и левит, прошедшие мимо раненного, поступили так не по злобе и даже не по равнодушию и лени.

Трагизм притчи в том, что эти служители руководствовались по-видимому лучшими побуждениями — опасением сорвать службу в Храме вследствие ритуальной нечистоты, возникающей при прикосновении возможно уже  к мёртвому телу. Категории святости и скверны для этих носителей ветхозаветного стиля мышления носили именно ритуальный, т. е. лишённый нравственного и рационального обоснования характер. Проповедь же Господа была направлена на то, чтобы вернуть эти обоснования заповедям Ветхого Завета, вдохнуть дух в мертвящую букву Закона. Но Его проповедь была бы вовсе непонятна современникам, и было бы  оправданным их непонимание и жестоковыйность, если бы Его проповедь не предваряли многие  предшественники — пророки. В свою очередь проповедь пророков также не воспринималась бы, как Послание от Бога, если бы не было соответствующих указаний в Законе.

Социальное служение в Церкви подразумевает следование второй части двуединой заповеди о любви к Богу и ближнему, а именно — любви к ближнему. Мы привыкли, что в Декалоге отношениям с ближними посвящены шесть заповедей, начиная с пятой — о почитании родителей, тогда как первые четыре — отношениям человека с Богом. Однако, можно найти  социальную составляющую и в заповедях со второй по четвёртую. Так во второй заповеди - «не сотвори себе кумира...», которую иногда сводят к запрету на изображения вообще, ключевым словом является возвратное местоимение «себе», то есть запрет на культовые изображения для индивидуального пользования, (ибо сами священные изображения в древней Церкви были — херувимы, змей ит.п.). Этот запрет предостерегал от социальной раздробленности, а именно - ситуации, когда все молились бы по своим шатрам. И эта же заповедь стимулировала социальную сплочённость Израиля, которая рождалась из совместной молитвы к Яхве. Третья заповедь помимо прочих значений подразумевала недопустимость ложных клятв именем Яхве, и существенно ограничивала возможность обмана в отношениях между соплеменниками. Что касается заповеди о дне субботнем, то её социальное толкование мы видим уже в книге Исхода, только немного ниже: (Исх 23:12) « Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день по­койся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой и успоко­ил­ся сын рабы твоей и при­шлец»(сама заповедь — Исх. 20:8-11). На социальном понимании этой заповеди («Суббота — для человека, а не человек — для субботы») постоянно настаивал Господь, и даже нарочито своими действиями бросал вызов иному, «ритуальному» пониманию этого установления. 

Важной чертой пророческой проповеди является т. н. «этический монотеизм». По этой черте можно отличить радикально-монотеистическую религию от условно-монотеистической. Древний Израиль до пророков исповедовал скорее условный монтеизм: культ Яхве по своей атрибутике мало отличался от языческих культов соседних с Израилем народов, и поэтому-то пророки так резко высказываются о проявлениях культа — жертвах, праздниках ит.п., настаивая на необходимости пересмотра отношений внутри общества. Общество необходимо  перестроить на началах справедливости и милосердия. Пророки даже настаивают на расширении границ в восприятии человека, как «ближнего». Так, например, книга пророка Ионы добродушно, но высмеивает узко-национальный патриотизм Ионы, а пророчества об окрестных народах, содержащиеся почти во всех книгах пророков, содержат грозные прещения в адрес последних не за то, что они исповедуют ложные религии, а за попрание человечности, т. е. опять этическое измерение оказывается важнее культового¹. 

Важной, и можно сказать онтологической предпосылкой для социального служения  является  двуединая тема страдания и сострадания, и их религиозное осмысление. Вопрос о совместимости страданий в мире с такими качествами Бога, как Всеблагость и Всемогущество всегда была камнем преткновения для людей ищущих Бога. Несмотря на обилие апологетических попыток примирить данные противоречия, «вопрошания Ивана Карамазова» остаются неудовлетоврёнными.  Аргументы апологетов слишком интеллектуальны. Это прекрасно. Интеллект, разум, безусловно призваны обуздывать разбушевавшиеся эмоции. Но дело не в эмоциях. Страдания – не эмоциональны. Они – экзистенциальны. И разум, а точнее, интеллект не способен в полной мере охватить суть страдания. Поэтому теоретические рассуждения для человека, столкнувшегося с реальным страданием, как неверующего, так и верующего остаются «евклидовской дичью». Ведь увещаниями невозможно утолить даже зубную боль, не говоря уж о более серьёзных проблемах.

Если мы обратимся к Священному Писанию Ветхого Завета, мы найдём много повествований о страданиях человека, но очень мало найдём текстов, отвечающих на вопросы о смысле страданий, текстов, оправдывающих страдания. Такие тексты всё же есть. Но они скорее отражают позицию, оспариваемую самим Писанием. Спор этот представляет Книга Иова.

Эта книга ставит проблему справедливости страданий, и однозначного решения этой проблемы в конце  книги не видно. Жестоко страдающий Иов в некий момент теряет терпение и начинает горько жаловаться в слух своих друзей. Но вместо дружеского утешения он встречает нравоучения «мудрецов», которым невмоготу сострадать, и которые, как страус голову в песок, пытаются прятать свой разум от разрушительной реальности за некие теоретические конструкции, которые сами себе создали.  И вот эти «утешения» являются очередным испытанием для страдающего Иова. Ибо увещания «мудрецов» представляют собой завуалированный вариант прямого предложения жены Иова: «похули Бога и умри!». Дело не только в том, что друзья усомнились в праведности страдальца и высказали эти сомнения в виде не подлежащего сомнению утверждения: «Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что, и с полунагих снимал одежду... Утомленному жаждою не подавал воды напиться, и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем, и сирот оставлял с пустыми руками»(22.5–9). Иову предлагается согласиться с хулой на Бога. Ибо бог мудрецов по выражению одного из современных  толкователей книги Иова, поэта Александра Сопровского,  призван осуществлять куцую справедливость – то награждая, то карая². Указывая на трансцендентность Бога, мудрецы выводят отсюда Его равнодушие к человеческим страданиям: ...разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? (22.2–3).

Клевета на Бога со стороны мудрецов состоит не только в приписывании Ему равнодушия, но и слепоты:

..– завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу (22.14).

И в извращении иерархии ценностей: луну и звёзды мудрецы ставят превыше человека, созданного по образу Божиему:

И как человеку быть правым перед Богом, и как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль (25.4–6).

В конце книги Господь укоряет мудрецов за то, что они «не так верно» говорили о Нём, как Иов. А что же именно из сказанного Иовом Господь одобрил? Иов произнёс множество слов горьких, даже дерзких, могущих показаться кощунственными. Но он не согласился ни с искажённой картиной справедливости мироздания, ни с мыслями о равнодушии Бога, ни с клеветой на Творение. А главное – с апологией зла и страданий, которую старательно выстраивали его друзья. Для нас эта книга является уроком сострадания, учит нас не прятаться от боли сострадания, даже если эта боль велика и даже если мы сейчас не видим возможности помочь страждущему. Сострадание и сопереживание, купно с молитвой, могут нас вразумить, как помочь ближнему — и в этом их подлинный смысл. То, что вопросов по прочтении книги Иова остаётся ещё больше, чем в начале — в этом, на мой взгляд, и есть её замысел.

Итак, мы видим, что в Ветхом Завете существуют многие предвосхищения оснований христианского социального служения: предписания Закона, касающиеся отношению Израильтян к наиболее беспомощным и уязвимым членам общества — о субботних годах, юбилеях, запрет дожинать до конца поля и виноградники и т. п.; Пророки с их «этическим монотеизмом», примеры социального служения самих пророков (Илия, Елисей); Многострадальный Иов, вопрошающий Бога о смысле своих страданий, и его прозрения о посредничестве Христа и Искупителе. В Ветхом Завете нет только одной идеи, без которой немыслимо христианское социальное служение в нашем понимании — идеи о безусловной ценности отдельной человеческой личности, ибо нет ясного учения о бессмертии души и Воскресении. Несмотря на то, что фарисеи времён Христа, верили и в то и в другое, эта вера не была всеобщим достоянием Израильского народа — были и другие мнения. Ясным учением об этих реалиях мы обязаны Христу.